三山國王，誰的神？誰的歷史？

一、前言

　　「三山國王」，常被用以作為客家人的守護神，在台灣亦成為觀察客家人遷徙的重要指標。許多文獻在討論地方信仰時，大多會認為「有三山國王廟的地方就曾經有客家人居住」，也因此「廟宇往往被視為『族群識別』的標誌」（邱彥貴，1996）。然隨著時代的變遷，三山國王信仰不再專屬客家，在福佬村莊亦可發現不少三山國王廟，這些三山國王廟背後代表的意涵不僅只是「三山國王」的信眾跨越了族群的界線，更象徵著歷史演變下族群的互動過程。以此作為此篇所要探究的核心，將討論的對象轉向沙鹿地區的三山國王廟。

　　「沙鹿」，在早期為平埔族的聚落，因而又被稱作「沙轆社」1，現今則以福佬人為主，但在熱鬧的市區中心卻存在一間歷史悠久的三山國王廟。若將三山國王視為以客家為主的神祇，說明此地早期有著多元的族群互動。根據歷史文獻記載，此間廟宇的發展可追溯到清代台灣移民的社會。清中葉以降，漢人陸續向外尋求新的拓墾地，台灣即成為重要的移墾區，移民來台的人士，多是來自福建漳州、泉州以及廣東之籍貫，因此早期台灣西半部常有閩客混居、漢人與平埔族混居的情形，沙鹿三山國王廟即是在此歷史背景下所建立的廟宇。然在清朝年間發生大規模「大甲西社事件」及閩客衝突，使客家人再次避走他鄉，留下廟宇作為曾經停留過的痕跡，爾後三山國王廟則改由閩南人士奉祀，修建更名「保安宮」。

　　此篇將藉由沙鹿三山國王廟（保安宮）歷史的演變，試圖了解沙鹿一地在歷史上群體的互動、消長以及閩客間的關係。針對族群邊界存在流動性，進一步討論因族群互動帶來信仰再認同的可能性。所謂歷史的記載往往成為有權力者的論述工具，本文所使用關於沙鹿三山國王廟的文獻紀載主要來自官方《沙鹿鎮志》及廟方（保安宮）方面。因此，可藉文獻的陳述進一步探討究竟是誰在詮釋歷史？又為何要如此詮釋？

二、清代沙鹿地方族群關係

　　明末清初由於中國沿海省份山多平原少，加上人口日益增加，生存不易；為尋求生存空間，沿海人民開始向海外發展，當時台灣因地廣人稀便成為移民者的新天地。隨著清代漢人大量入墾台灣，在原先既有的先住民之外，使台灣不管在族群或是文化上增加不少多元性。在此歷史背景下，漢人亦在此時移入原先已有平埔族居住的「沙轆社」。沙鹿在早期主要有三個族群居住，除了平埔族外，尚包括來自福建的漳州、泉州以及廣東移民。以下即從幾個面向來觀看清代沙鹿地區漢人的族群關係。

(一) 族群信仰

      台灣早期為移墾社會，主要以農業經濟維生，社會氛圍較不穩定，時常發生動亂，生活倍感威脅，因此在聚落形成後，為了安定民心與凝聚人心作用，村民通常會在村庄附近興建廟宇，供奉自身家鄉的守護神，以求平安。由於移民來自中國大陸不同的地區，因此也就形成以各種守護神為主的廟宇信仰。以沙鹿地區的信仰來看，福建泉州安溪人奉祀清水祖師爺、泉州安南人奉祀靈安尊王、泉州同安人奉祀保生大帝，漳州移民則以開漳聖王為主神。相較於此，客家人表現出較為一致的信仰，共同祭祀三山國王（沙鹿鎮志，1994）。除了以上具原鄉地域性的信仰外，普同性的信仰則包括天公廟、土地公（客語為伯公）。

      信仰原先只是祖先來自相同地方的人用以凝聚關係、祈求平安豐收的媒介，但在興建廟宇的過程中，多少有土地、資金等利益問題產生，特別是在與其他群體交涉的過程。以信仰所形成的「祭祀圈」2 往往將「我群」與「他群」做出區分，屬同一祭祀圈的群體相互照應，形成族群意識。也因此，當一件小衝突發生在不同群體之中時，常引發更大規模的群體械鬥。一方面，宗教具有規範行為的功用，另一方面卻又是凝聚社群的重要來源，使廟宇成為組織力量的中心，故信仰在群體互動中佔有極重要的地位。

(二) 族群衝突

　　移墾社會，常因群體間的差異與利害關係產生衝突。不同族群之間，由於語言、宗教等文化差異以及資源爭奪問題，例如土地、水源，造成彼此嫌隙，甚至引發械鬥。沙鹿地方在清代開墾時，族群間雖能共同屯墾、相處，但因移民不斷湧入，以及與原住民接觸日益頻繁，為爭奪生存空間，競爭資源，便發生過幾次大規模械鬥。族群械鬥通常分為漢「番」衝突，閩粵械鬥以及閩籍間的漳泉械鬥，甚至彰、泉的一方以集結粵籍人士的方式共同對抗他者。族群的互動是合作、衝突兼具，衝突的發生也進一步影響當地的族群生態。

　　以幾次大規模械鬥來說，弱勢的一方在落敗後往往遷移他處，比如先住民之於漢人、粵人之於閩人（沙鹿鎮志，1994）。選擇留在當地者則由於勢力微弱，易於被他者同化，逐漸看不出原先的生活樣貌，形成所謂的「福佬化」，其中又以平埔族、客家人的情形較為明顯。經文獻記載，沙鹿在清代時居住著平埔族、閩籍及粵籍者，但幾次械鬥與遷徙，粵籍人士遂遷移他處，只剩廟宇還看得出客家人曾經在此居住過。族群衝突的產生源於生存的競爭與文化差異等社會因素，然衝突進一步強化社群的關係、意識，「我群」與「他群」的概念再一次深化。

(三) 族群意識

　　族群在與他者互動過程中，才會發現與他者的差異性，並在接觸後因資源分配不均、資源競爭等因素感到「相對剝奪感」因而形成對自我族群的意識（王甫昌，2003）。若將清代台灣發生的族群械鬥和「族群意識」做討論，我們將會發現雖然發生衝突的原因可能也來自文化的差異性以及對資源的競奪，但這邊所指的族群較偏向「區域性」、「地方性」的概念，意即以沙鹿為聚落的社群所形成的群體，而非今日「客家人」、「閩南人」的意涵。

　　但地方信仰某種程度仍有凝聚起社群意識的作用，因信仰形成的祭祀圈可視為強化同一祭祀圈中彼此的關係，藉由節慶加深連結，在必要時進而組織村民力量，對抗「他者」。信仰與衝突皆可能激起對「我群」與「他群」的意識，但此意識仍侷限於地方性，往往因衝突結束即消逝；雖然信仰看似較能保持，不容易隨時間瓦解，但清代社會不穩定的氛圍，若族群間發生大規模事件、衝突，群體遷往他處，那麼信仰所帶來的意識亦隨之淡化。

三、沙鹿三山國王廟（保安宮）的演變

      沙鹿如今幾乎全為閩南人的聚落，然沙鹿市區中心則有一間被視為源自「客家人信仰」的「三山國王廟」，此廟主祀三山國王，建於乾隆十年（一七四五年），距今已有二百六十多年的歷史。據廟方文獻記載：「此間三山國王廟原先為客家人早期移居在此所興建的廟宇，後因客家人不歡迎福佬人進三山國王廟進香，遂釀成閩客衝突，客家人不敵，退走東勢。廟宇乏人管理，又久經風霜而破爛，福佬人鑑於三山國王神靈顯赫、籤詩靈驗，並且不忍心見神像無處安身，乃踴躍樂捐改建，於是這座客家人的廟宇，遂轉而為福佬人祭拜，成了信仰的另一中心，三山國王廟在福佬人的接管下，為了取「保國安民」之意，將廟名改為『保安宮』，但廟內一樓大殿上仍然供奉著客家人的家鄉神─『三山國王』。」3

(一) 換廟傳說：族群互動

      沙鹿四平街為早期鎮上最繁榮之地，光一條路上即有好幾間廟宇，現今三山國王廟也是位於此街上，這之中過程則有一段換廟傳說。經廟方文獻記載：「三山國王廟原位於現今土地廟的位置上，當時四平街因溪水經常氾濫，使土地廟前水滿為患，造成居民不少困擾。土地公認為治水無方，於是三山國王託夢給乩童表示願意和土地廟換位置。兩間廟互換位置後果然不再有水患，鄉里皆認為是三山國王顯靈，前往表達感恩，福佬人也欲進廟參拜，卻被客家人所拒，使福佬人憤而在旁邊建了玉皇殿（俗稱天公廟，位於福利宮與保安宮之間）。不料此期間，王爺公井時常水濁，引起客籍人士不安，紛紛遷往今東勢鎮 4。」遷往他鄉的客家人，原先欲把鄉土守護神一併帶走，但福佬人認為三山國王顯靈，因此在福佬人的懇求下，使三山國王接受挽留，客籍人士才沒有將三山國王帶走 5。廟宇經福佬人出資整修後，規模更勝以往，使此廟得以發展。

      雖然「換廟傳說」的故事不全然為史實，多少為村里百姓穿鑿附會，但某種程度卻正當化三山國王存在於此的歷史，得以鞏固在地方的地位。一方面，此故事反映出當時社會不安的氛圍（水患），無計可施的人民惟藉助信仰，尋求解決之道；另一方面，「換廟」代表著族群間的互動。換廟的過程觸及兩個群體的信仰，代表客家人守護神的三山國王與地方神祇土地公（福佬、客家），福佬和客家如何在開墾之初，合力應付災患（水患），但在「換廟」的故事之後，文獻記載「因客家人不讓福佬人進廟參拜，是故在旁邊另建天公廟，與之抗衡，卻引起王爺公井水濁，客籍人士不安因此離開此地往東勢方向遷徙。」客家人之所以不讓福佬人進廟參拜的原因，是因為客家人認為三山國王為其守護神而拒絕福佬人？或是單純是福佬人此方的說法？雖然我們無法得知，但故事的背後實際上是隱含著群體間衝突，也就是與當時發生幾次閩客械鬥導致客家人遷往他處有關。

        以此作為解讀，「宗教場域」在此處產生競爭，成為角力戰場。人群因「信仰」而互動，以信仰為基礎的祭祀圈，在劃定「我群」與「他群」時，界線的重疊過程可能產生合作及衝突。就像原先是合力治水的兩群人，最後卻因能否共同奉祀產生嫌隙，引發衝突。衝突的發生使信仰形成的群體相互對抗，勢力較弱的一方往往退走他處，留下勢力較強者則通常握有對事件的詮釋權。

 

(二) 三山國王：誰的神？

      清代三山國王作為沙鹿地方神衹，因奉祀關係產生對信仰的爭奪。原初為客家人帶來的守護神，在與福佬人相處上，由於「水患」問題因而有「換廟傳說」，但換廟後卻因「福佬人無法進廟進香」發生衝突。由此可見，三山國王，在兩群體間產生了詮釋上的競爭。客家人認為三山國王為自身的守護神，不該輕易讓「外人」祭祀，劃出了族群的界線；福佬人則試圖跨越到界線內，成為三山國王的信眾。那麼三山國王究竟是誰的神？是只屬於客家人，或是已進一步成為地方神祇？單就文獻的記載來看，客家人似乎在換廟、水災不再氾濫後反形成對信仰的意識，因相對於之前土地公「治水無方」，三山國王展現出「顯靈」一面，更有資格作為客家社群的守護神。福佬人無法跨入信仰圈內，故「憤而在旁邊建天公廟」，是用「信仰」劃出群體界線以示對抗。衝突發生後，客家人敗退，在客家人離開此地前往他處時，福佬人深怕客家人一併將三山國王帶走，故懇求客家人將三山國王留下，但實際上，應該是客家人離開，無法將廟宇帶走，因此，福佬人就「名正言順」成了廟宇管理者，擁有祭祀權。

      對信仰的爭奪，原先三山國王只屬於客家人，爾後福佬人希望能共同信仰，不料為客家人所拒，並另建廟與之對抗，衝突後福佬人成功分享信仰，信仰者因此轉移，對信仰的詮釋權也跟著轉到福佬人手中。然而實際上的情形不得而知，「拒絕福佬人進廟參拜」是對於所有的福佬人或者只是針對幾位，以及整個事件的論述者是誰皆可能導致完全不同的看法。

(三) 廟宇福佬化

　　三山國王在客家人離開後福佬人成了主祀者，帶入福佬文化，做了某些程度的改變。首先在建築上，福佬人將廟宇修建，並增設其他神祇，包括媽祖、文昌帝君、觀音佛祖等等，並改名為「保安宮」，因此現今的沙鹿三山國王廟除了主神仍為「三山國王」外，其餘絲毫看不出客家廟宇的特色，幾乎完全福佬化。

　　廟宇的福佬化可視為群體接觸下，強勢與弱勢群體抗衡下的結果。廟宇主要是由人來奉祀，外觀、祭拜形式、擺設、慶典皆是人為，因此呈現出的樣貌也就表現人們的思維、文化。從另一角度，三山國王廟的福佬化代表當地的祭祀者多為福佬人，即使當初有些沒遷徙離開的客家人，福佬化的程度也已相當深。廟宇福佬化顯示這裡曾經有過不同信仰的人群互動，現在則展現出文化上的混合體。

四、族群邊界：對信仰再認同

      藉由沙鹿三山國王廟的演變，探討族群邊界的流動，發現族群的邊界是會隨時代、環境不同而改變。當人群在面臨共同利益、外患（例如水患）時，進而形成組織或以共同商討的方式應對，卻又因對信仰詮釋的競爭，再一次劃界區分「我群」、「他群」，提高族群意識，邊界因而產生變動。

      三山國王廟在客家人離開後成為以福佬信眾為主的廟宇，並加入許多其他的神祇，已然是地方信仰。但何以福佬人會認同「客家守護神」並將之作為自身守護神來祭祀？原因除了「三山國王」在洪水期間的顯靈外，另外則是三山國王廟與當地民眾長期共存，已成為地方社群的一部分。三山國王以現在的角度來看雖然被視為「客家人的守護神」，但在當時群體意識較偏向以地域性概念而非全然現今對「客家人、閩南人」族群的認知。再者，廟宇經過長期「福佬化」，從外觀上已看不太出客家文化的影子，所以當地後代在祀奉時，不見得會將之聯想到原先廟宇的主人是客家人，而是把其視為地方重要的信仰。福佬人對三山國王廟產生的認同，最先可能來自於「靈驗」，隨著時代變遷，後人對此廟的認同則來自於其作為「地方守護神」而非「族群守護神」。

      根據廟方文獻記載表示：「現今東勢部分客家鎮民是由沙鹿移民定居，現今每年都有東勢地區客家人組成進香團前來參香祈福」6。雖然無法進一步查詢到相關確切的資訊，但廟方特別強調這段文字，似乎將福佬與客家之間拉起連結，藉由兩方的來往、進香，某種程度為早期歷史上的閩客衝突提供新的詮釋，轉化為兩群體對此間「三山國王廟」的再認同。

五、結論：誰在詮釋？誰的歷史？ 

　　歷史文獻，記錄下一個時代、一個群體，乃至一件事情的發生經過，但所謂的「歷史文獻」，究竟是誰的歷史？又是誰有權力去論述？從沙鹿三山國王廟的例子，可以發現，對於廟宇的歷史與沙鹿地方早期的族群關係演變，記載的文獻不是根據官方（沙鹿鎮志）就是以廟方（保安宮）為主，雖然當中記載來源有些為參閱地方人士的田野資料，但再進一步探究，地方人士則多為「福佬人」。也就是說，沙鹿三山國王廟的歷史可說是以「福佬人」角度書寫的歷史，從文獻中對閩客族群間關係的描述可略窺一二。

      為何是以福佬人角度書寫的歷史，而不是客家人？通常有權力論述的一方在社會地位、資源上握有相對優勢，而相對弱勢的一方則容易成為被書寫的對象。實際歷史上，客家人和福佬人原先皆為沙鹿的移民者，但爾後發生「閩客械鬥」，客家人不敵落敗。在此，落敗的一方在地方勢力、社經地位等資源方面明顯不及對手，遷移他處後此地則成為勝者的地盤。個人或群體在回顧歷史時，會選擇性地去記憶他所想保留的部分，結構性的去忘記不利於己的歷史（王明珂，1997）。

　　　　　　

      廟方在記載歷史時，雖有提及「閩客衝突」，但過程未敘述清楚，另一篇則以「因王爺公井時常水濁，引起客籍人士不安，紛紛遷往東勢鎮」，不過實際上不可能因為水濁即再次遷徙，「衝突、械鬥」才是造成客家人遠離此地較為可能原因。另外，從「客籍人士不讓福佬人入廟參拜」及「福佬人不忍心見神像無處安身，乃踴躍樂捐改建」兩段文字中亦可略見書寫者的角度，若單從文獻中很難得知真實情況，且聽不到客家人如何詮釋過程。因此，文獻所呈現的不必然就是真實，歷史的論述是經過選擇性的結果，了解以何種角度作為論述場域對事件的解讀較能以客觀態度視之。

　　詮釋者為何要如此詮釋？這與自身利益、和他者關係相關。詮釋者詮釋的角度雖不見得完全偏頗，多少仍帶點主觀意見。從沙鹿三山國王廟的演變，觀察群體的互動，發現群體接觸所帶來的不僅是合作、衝突及背後的社會運作，尚可藉文獻了解書寫者在當中的角色以及詮釋者詮釋的方式。即使詮釋權是掌握在某些人手中，但群體邊界是會隨著時代發生流動，一旦群體關係變化，詮釋權亦會產生轉移。

　　進一步，最重要是要從爭奪詮釋權的過程關注人民是如何互動。雖然詮釋權的論述不免涉及選擇性，但權力的角逐過程並非直接來自政府，而是人群為了護衛信仰、利益所產生的運作。從「合作治水」、「換廟」、「祭祀衝突」、「客家人離去」到「客家人回來進香」等故事發展，我們發現其實人民在面對困境時是時而合作時而敵對，相處、互動總有一套自身的應對方式，充滿著能動性，是這種人民的主動性構成了歷史的發生。不只是三山國王廟，每間廟都有它與人民的故事，和自己書寫歷史的方式。那麼，三山國王廟究竟是誰的歷史？其實人民的互動與聲音已為這間廟的歷史作下了註解。

註腳：

1：沙鹿，原稱「沙轆」，因早期為平埔族「拉瀑拉族」的聚居，故稱「沙轆社」，在清乾隆年間改稱「沙轆新庄」，日治時期由「沙轆」改為「沙鹿」，名稱沿用至今。

2：「祭祀圈」一般是指以一個主祭神為中心，信徒共同舉行祭祀活動所屬的地域單位。人們透過共同神明信仰，舉行共同祭祀活動，將地方上人群整合起來，維繫一體的意識與感情。（吳育臻，2000）。

3：記載於《沙鹿鎮志》勝蹟篇第一章古蹟－「保安宮」。

4：記載於保安宮廟方相關文獻：1984，《沙鹿保安宮三山國王建醮紀念特刊》。

5：保安宮慶成祈安三朝清醮建醮委員會編《沙鹿保安宮三山國王建醮紀念特刊》，1984，頁20-21，指出：「客人遷徙東勢同時，三山國王亦託夢廟祝，欲遷往東勢興香，經眾信士行香懇求，始留下保佑。‥‥‥客人遷走後，廟宇業已久經風霜而破爛，眾信士鑑及三山國王神靈赫，‥‥‥乃各自踴躍樂捐，改建木造小廟字。」

6：來自沙鹿保安宮奇摩家族部落格http://tw.myblog.yahoo.com/uejung888/article?mid=21661&prev=21662&next=21660

六、參考資料

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王甫昌，2003，《當代台灣社會的族群想像》。台北：群學出版社。

王明珂，1996，〈誰的歷史：自傳、傳記與口述歷史的社會記憶本質〉。《思與言》34 (3)： 147-184。

王明珂，1997，《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》。台北：允晨文化出版公司。

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吳育臻，2000，《大隘地區聚落與生活方式之變遷》。頁114、125-127，新竹縣立文化中心。

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邱彥貴，1996，〈宜蘭西北地區的三山國王信仰：自傳說看歷史性的族群關係論述〉。頁266-293，《「宜蘭研究」第二屆國際學術論文研討會論文集》。宜蘭：宜蘭縣立文化中心。

保安宮慶成祈安三朝清醮建醮委員會編，1984，《沙鹿保安宮三山國王建醮紀念特刊》：頁20-22。

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張維安、張翰璧，2008，〈誰的記憶？誰的神？義民在台灣客家族群論述中的角色〉。頁380-409，收錄於李焯然、熊秉真編，《轉變中的文化記憶：中國與周邊》。新加坡國立大學漢學論叢。

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