對伊斯蘭文明的認識與相遇

 　　伊斯蘭文明在世界文明中佔有重要地位，歷史演變至今，藉由與不同地方文化的互動、融合，慢慢形成具多元性的伊斯蘭文明。什麼是伊斯蘭文明？伊斯蘭文明又代表了什麼？當我們論及何謂伊斯蘭時，常會聯想到「伊斯蘭教」，但若要論述其他部分，則常受限於自身環境無法對其有深入認識。然而，偏見常是在對彼此不了解的情況下產生。全球化的現今，伊斯蘭世界的影響漸增，對伊斯蘭世界的認識有助於文化交流，減少歧見。以下就以幾個方面來討論伊斯蘭文明。

＊何謂伊斯蘭文明？

• 伊斯蘭的起源

　　伊斯蘭文明可說是融合了不同文化而形成，並建立在以穆斯林社會為基礎發展出的文化。此文明面向包括了宗教、文學、藝術、律法、醫學、建築等等，影響著世界歷史的發展。伊斯蘭文明發展最重要的核心即是伊斯蘭教，伊斯蘭教起源可追溯到公元七世紀阿拉伯半島的沙漠，在中世紀時阿拉伯民族在吸收東西方文化後，創造出兼容並蓄的新文化，並將此文化擴及至西亞、中亞、北非甚至是亞洲等地，使穆斯林勢力慢慢形成。

       而「伊斯蘭」一詞其實是一個阿拉伯字，原意有「歸順」、「平安」的涵意，「穆斯林」則為順從者，表示順服阿拉。隨著八世紀的向外擴張，伊斯蘭教成為世界三大宗教之一，在這過程中，以伊斯蘭名義下也曾建立大大小小的封建王朝，例如阿拔斯王朝、奧圖曼帝國等。社會文化也產生巨大變化，特別是在與不同民族的交流形成新的思維。因此，在歷史朝代的更迭下，伊斯蘭文明的對象不再專指「阿拉伯民族」，而是受「伊斯蘭」社會文化影響的廣大區域，跨越了不同的民族與國界，成為多元社會文化。

伊斯蘭社會文化思索：婚前性行為者遭伊斯蘭教教義執行笞刑

　　當國家法律以宗教教法來執行時，我們該如何看待？是否產生價值觀上的衝突？這是2012年發生在印尼亞齊省一個公共廣場的案例，圖中女性因違反「婚前性行為」的禁令，故遭到伊斯蘭教法警仗打，以示懲處。然而，不僅是「婚前性行為」，包括賭博、飲酒等犯罪行為皆須受到同樣的懲罰，這在當地是正當的，因為亞齊省是印尼唯一由政府執行伊斯蘭教教法的地區。

　　面對同一個法條，不同環境有不同的解釋與實行方式，比如對《古蘭經》律法的詮釋不見得只有一種方式，當「婚前性行為」從宗教教義成為政府明文禁令，並公眾執法時，會不會因此壓抑了人民的自由與權利？又是否是最為合適的手法？圖中所呈現的不該僅是「人權」、「宗教」議題，而是應回歸到伊斯蘭社會如何看事情。公權力與世俗價值的界線在哪？能否取得平衡？有沒有其他解釋的可能性都是這張圖片值得省思的地方。

《遺產小故事》觀影心得：黑暗與燈塔

 　　第二次看「遺產小故事」這部電影，看完後內心依然深深地被感動。這是關於一位燈塔管理員法蘭克，過世前在遺囑上分別把「一封信」、「17美元」、「一個螺貝」和「一朵乾燥花」交代給可以說是不熟識的四個人。起初，這些人只覺得很莫名奇妙，明明不認識法蘭克，為什麼要將這些東西交給他們呢？

       四個人在讀過法蘭克寫給他們的信後，才驚覺原來當初自己不經意的舉動，一個順手的幫助、一句鼓勵的小話語，竟然帶給法蘭克一生這麼大的影響，甚至可說成為他改變一生、走出低潮的力量。而法蘭克，繼續將自己受到的感動、關懷，傳給身旁的人，傳給當初給他力量卻不知情的那些人。

　　「不要漠視你的力量」、「常懷感恩的心」、「把愛傳下去」，我們每個人都像那座燈塔，默默照亮在海上航行的船隻，以為小小的燈塔沒什麼作用？不，縱使再微小的光，都能成為指引他人前進的小火炬。

 

      在人生路上，可能遇到許多顛簸、黑暗籠罩的時刻，如果我們能時時不吝惜去伸出自己的雙手，即使只是一個擁抱、一句鼓勵貼心的話語、真心的稱讚，任何小小的舉動有時卻是改變他人一生，成為他人走出低潮的力量。我們不應小看自己的影響力，更不該漠視旁人的需求，因為也許某天，自己也會陷入低潮，也需要有燈塔的指引。應該將自己視為那座燈塔，別人照亮你的同時，其實你也在照亮著他人。

　　除了「不要漠視自己的力量」之外，更應常懷感恩之心，再將感動、溫暖傳給每一個經過你生命的人，讓燈塔的光能繼續發亮。這部片也讓我想起14年前的921大地震。當時是住在重災區－台中東勢，一場災害帶走鎮上無數寶貴生命，許多房屋倒塌，整個小鎮如同陷入愁雲慘霧之中。但是，外界的愛心陸續進來，帶來溫暖，不僅各界的物資援助，也看到各方人士不辭辛勞的付出，還包括學校的重建，讓我這當年僅八歲的心靈，卻永遠記住那些畫面和人們給予的溫暖。

　　對我來說，也許正因為經過這樣的傷痛，才更懂得去珍惜、去感恩。特別是在接受這麼多人的幫助，看到小鎮慢慢從廢墟中走出，找到新的生命，那是多麼令人感激和欣慰。我們的人生不也是如此嗎？偶爾遇到不如意，偶爾迷茫失去方向，可是總有那麼多人在我們的身旁，給予力量，只是在那之際，自己是否懂得去珍惜？又是否總是遺忘了那些曾經給過幫助的無數雙手？

      如果問我，希望自己成為什麼樣的人？那我會說，我希望成為一位能帶給人溫暖力量的人。因為我們都是燈塔，也是船隻，在人生路上航行的同時也在照亮他人，將溫暖與愛傳出去之際，也別忘了要常懷感恩之心。或許，人生的改變就在轉念之間，也存在每一個細微的生活之中。

《狗臉的歲月》觀影心得與人生省思

 　《狗臉的歲月》是一部敘述孩子如何在經歷傷痛的童年中成長。文本中將其分為十個部分，從與病重的母親相處一直到回到小鎮的時光，當中孩子歷經了兩個截然不同的世界。

        在母親眼中，孩子似乎只會闖禍，帶來紛亂，是讓心情無法平復的因素，唯一能陪伴孩子的是一隻叫西卡的小狗；然而母親情緒失控加上病情的加重卻也讓孩子內心充滿罪惡感，認為是自己害死了母親及西卡，受創的心靈在走進一個充滿溫馨氣氛的小鎮獲得治癒。

       在小鎮上，孩子可以盡情玩耍、開心的笑，甚至參與社區的活動，叔叔家樂觀的個性也影響孩子的心靈。然而，傷痛的治癒並非是短暫的過程，如果沒有時間，沒有另一個環境的治療，孩子或許仍無法面對內心深處的自己。

　  電影和文本不同之處在於電影畫面的呈現讓我們看見不同時間、環境的差異，以及環境對孩子成長的重要影響，隨著時間的流轉，畫面的氛圍、色調亦隨心境改變。課堂欣賞電影時，情緒不自覺進入主角的心靈，彷彿能體會到主角內心的不安、害怕，甚至是被遺棄的種種傷痕，畫面呈現所帶來的現實感是與閱讀文本較為不同的地方。

三山國王，誰的神？誰的歷史？

一、前言

　　「三山國王」，常被用以作為客家人的守護神，在台灣亦成為觀察客家人遷徙的重要指標。許多文獻在討論地方信仰時，大多會認為「有三山國王廟的地方就曾經有客家人居住」，也因此「廟宇往往被視為『族群識別』的標誌」（邱彥貴，1996）。然隨著時代的變遷，三山國王信仰不再專屬客家，在福佬村莊亦可發現不少三山國王廟，這些三山國王廟背後代表的意涵不僅只是「三山國王」的信眾跨越了族群的界線，更象徵著歷史演變下族群的互動過程。以此作為此篇所要探究的核心，將討論的對象轉向沙鹿地區的三山國王廟。

　　「沙鹿」，在早期為平埔族的聚落，因而又被稱作「沙轆社」1，現今則以福佬人為主，但在熱鬧的市區中心卻存在一間歷史悠久的三山國王廟。若將三山國王視為以客家為主的神祇，說明此地早期有著多元的族群互動。根據歷史文獻記載，此間廟宇的發展可追溯到清代台灣移民的社會。清中葉以降，漢人陸續向外尋求新的拓墾地，台灣即成為重要的移墾區，移民來台的人士，多是來自福建漳州、泉州以及廣東之籍貫，因此早期台灣西半部常有閩客混居、漢人與平埔族混居的情形，沙鹿三山國王廟即是在此歷史背景下所建立的廟宇。然在清朝年間發生大規模「大甲西社事件」及閩客衝突，使客家人再次避走他鄉，留下廟宇作為曾經停留過的痕跡，爾後三山國王廟則改由閩南人士奉祀，修建更名「保安宮」。

埃里克‧沃爾夫：文化與權力的關係

   　 在人類學界裡，談起文化概念通常會提到潘乃德對於文化模式的描述，認為不同群體所形塑出的文化具有不同的樣貌，文化間並沒有優劣之分，雖然此理論為文化相對論提供不同觀點，但有關「文化」的觀念卻為埃里克‧沃爾夫所批評。沃爾夫以在人類學中提出馬克思觀點而聞名，其認為文化並非靜止不變且和諧一致，文化的呈現事實上是具有歷史與權力的作用，特別是受到國家及全球互動中的影響。

　　沃爾夫的研究關注農民社區，認為必須將農民融入更大的經濟、社會去看，而非將其視為一個社會本質。在沃爾夫著名的著作《歐洲與沒有歷史的人們》，從關注「鄉民」到全球性因素，並採用馬克思觀點針對十四世紀到現代，由於帝國主義的擴張以及資本主義興起，歐、亞、美、非的歷史至此相互關聯。

　　歐洲在亞非等地建立殖民地，資源競爭的結果改變了當地的生產。這帶來的不僅是當地部落生態結構的改變，並進一步導致發生內部衝突與戰爭。例如皮毛貿易，歐洲到達北美，為了收集大量海狸皮毛，以鐵器、槍枝甚至是酒類與當地土著交易，初期雖然海狸豐富，但到了後期海狸的短缺卻造成部落間的衝突。

　　歐洲殖民對於北美土著帶來深遠影響，由於對武力的吸引，使部落將經濟重心轉至狩獵，原先能自給自足的部落開始依賴外來的貿易，歐洲人迅速進入當地帶來疾病與戰爭，使當地人口大量減少。其次，當地部落生態發生改變，為了取得利益，當地有政治權力者逐漸把持經濟，使酋長的權力擴大。部落與部落間的關係亦隨之改變，不再是純粹的部落聯盟關係，商業的目的與作用愈趨明顯。

　　接著，歐洲宗教進入加速改變當地傳統文化，由親族關係、部族社會轉向宗教性的組織聯盟。因此，我們今日看到的「北美原住民文化」，並非能簡單將其視為文化本質，而忽略歷史、權力如何被建構的過程，進而使得地方生態發生重組，以及在這過程中內部的差異性，部落間所呈現的文化也並非同質性。

評《貧窮文化》：論兩個「貧窮家庭」之異同

　  「貧窮」之所以能成為「文化」，原因在於底層社會展現出的生活方式即代表了一種精神、脈絡。貧窮人所處的環境也是經由不斷與社會的互動所形塑，並非孤立存在於社會。因此，生活在裏頭的人們，看似被結構性因素束縛，卻仍試圖展現能動性。當中的個體，並非是完全被動，他們也具有聲音、情感乃至主體性。

        此書中，作者藉由描述墨西哥五個家庭的一日，記錄下一天從早到晚的生活情景以及家庭成員間的互動，試圖不加入第三者意見，讓人物聲音自然展現，烘托出畫面感。我們可發現五個家庭具有不同的背景、社會地位，但生活故事的呈現與社會仍有一定關聯性。因此，接下來將以兩個家庭，分別是第一個家庭－馬廷那家和第五個家庭－卡斯特羅家做一個對照、討論，何以兩種截然不同生活方式的家庭卻皆屬「貧窮文化」？之間的異同又該如何解釋？

《盜匪》、《十九世紀北部台灣》、《霧峰林家》書評

　    歷史，長期以來作為有權力者論述的舞台，所記述的事件常是對整個社會、國家有象徵性意義之事，抑或經過選擇的紀錄。然而，社會的脈動並非光一個當權者所能決定，更不僅只是官方的歷史。

      

        近來，歷史研究試圖給予地方更多的主動性，所謂「地方」，是否相對於「中央」或許仍有可議之處；但「地方」作為被研究主體，其所強調的是不同的人群生活在不同的時期、地區，如何能以文化經濟面向被理解、認識；人民又如何在大環境的束縛下選擇自身生活方式以求生存。以此為探討方向，藉由《盜匪》、《十九世紀北部台灣》、《霧峰林家》三本書觀看國家與地方社會的互動，人民的歷史在過程中如何被詮釋、建立。

＊何謂「社會型盜匪」？

　　三本書中，除了《盜匪》外，《十九世紀北部台灣》與《霧峰林家》的舞台將轉到清代台灣，但盜匪所產生的環境背景亦可作為清代台灣討論的材料。霍布斯邦，身為一位左派歷史學家，在《盜匪》一書中關注的是「社會型盜匪」。有別於一般的盜匪，「社會型盜匪」與農民存在一種不尋常的關係，他們出自鄉間，卻是鄉民們眼中的大英雄，原因來自於社會型盜匪的目的－劫富濟貧、行俠仗義。「社會型盜匪」的另一特質在於小農的身分，多為勞動人口，常成為被地主剝削的對象。也由於此，社會型盜匪的出現若干挾帶著對欺壓者的不滿情緒。

《貧窮文化》書寫的社會背景

     「貧窮文化」，是作者對於墨西哥五個不同家庭的一天進行客觀的描繪，試圖探究個人及至家庭如何受到制度的影響，展現出文化和人格在生活中的關聯。我們時常對一個國家的政治、經濟、地理等基本概況多有所認識，但對於這個國家的人民，特別是低收階級人們的想法卻幾乎一無所知。

        身為一位人類學家，作者思索人類學者之於現代社會職責的同時，並將關注的目光轉向平時較不為人重視的「貧窮者」身上，且是處於較低度開發的國家墨西哥。作者之所以選擇以此作為田野的對象，在於其認為傳統人類學者多對原始民族做研究，卻忽略在世界體系中的邊緣體，而社會邊緣的人們在某種程度卻反映出文化樣貌。

　　作者進行田野的方式是與五個不同的墨西哥家庭分別相處一天，藉由生活中的直接觀察做紀錄，這與以往人類學者研究的對象有所不同，並非是社區、個人，而是家庭。但為何從「家庭」的角度切入？

《憂鬱的熱帶》 ：地球及其居民

       這本書一開始作者即以一種回顧的角度書寫，在旅行結束後再敘述探險的經驗。一、二章主要在敘述一位人類學家出發過程所遇到的經歷與回顧身為人類學家的成長，但在第四章，作者將足跡轉向南美洲的巴西與南亞印度、孟加拉等地，其中可以看到作者不斷對「文明」及「殖民」所帶來的影響進行反思，在描述居民、城鎮生活情況的同時對事件背後的結構性因素作探討。

　　當中對巴西的描述令人感到較困惑，這或許與我們平常較少接觸南美文化有關，但從「魔毯」之後的章節，視野也從南美轉向東方，特別是對於印度環境、人口的著墨。由於印度人口的密度高，相對引發不少社會問題，比如說貧富差距，路邊的乞丐對比於貴族，如果說談及背後涉及的結構性因素，必須回到印度歷史的脈絡，也就是「種姓制度」與「英國殖民」。

評《萬曆十五年》與《叫魂》：皇帝的焦慮

 　　如果歷史是條河，那勢必會流經不同的區域，分成不同階段，河流的上游與下游夾帶的物質不盡然相同，卻總能在某些地方發現相似的東西。談及歷史，人們慣以大事件作為討論的主軸，然而歷史的徵兆往往在細微處更易彰顯。歷史上的中國在1587和1768年，看似皆為毫不起眼的一年，卻因兩件「小事」形成巨大波瀾。那正是明朝萬曆皇帝即位的第十五年以及清朝江南一帶發生的「妖術」事件。《萬曆十五年》和《叫魂》兩本書即是在此架構下發展而成。

 　　作者黃仁宇以大歷史觀書寫《萬曆十五年》，記述1587年的午朝烏龍案連結出禮儀的問題。對於皇帝的角色，該被安排在何位？又如何與當中的體系產生關係？這是作者所要提的疑問。相較於此，孔復禮則以1786年浙江發生的「叫魂案」做開端，此案使人民心生對巫術的恐慌，影響範圍所及甚至直達宮廷，使乾隆不得不對此加以重視。然而，兩位皇帝在心中卻逐漸產生焦慮，為何感到焦慮？焦慮的來源是什麼？這是在此要討論的重點。

「文化小旅行」五峰鄉勒俄臘（天湖）部落深度之旅－心得

　　這次文化小旅行是前往新竹縣五峰鄉的勒俄臘（天湖）部落，也是我第三個到訪的泰雅族部落。前兩次分別是司馬庫斯與石磊部落，三個不同的社區發展型態，都有各自的特色。在天湖，讓人印象最深刻的是居民的熱情。

  　    為了籌備此活動，他們花了相當多的心思，在食材上以及課程安排方面讓我們能在學習泰雅傳統技能時還能品嚐到了泰雅傳統美食。聽著部落的介紹，才知天湖部落原本是在海拔較低的地方，受到先前風災的影響，因而遷村重建社區，現在的家園是經歷過風雨之後新的避風港，對族人的意義重大。

　　重建的組合屋融合了原住民傳統的建材－竹子，裏頭的擺飾雖說是各戶人家依自己喜好所規劃，但仍看出具原住民風格的裝飾。像是竹編的用品、編織等，從家庭到公共環境都成為延續傳統文化的場所。

天湖部落－編織文化

　　我很喜歡這種感覺，總覺得文化的延續必須是自身先有對文化產生意識，文化的保存才更有其進展的可能與意義，不只是原住民文化，包括客家、閩南甚至外省等族群皆是如此。

《華夏邊緣》第一部分－邊緣與內涵

        此書一開始，作者先是對於「當代人類學族群理論」做一個討論。我們在觀察一個族群時，時常會以人的外觀、文化特徵，比如語言、宗教等作為判斷的依據，然而將不同文化劃分的客觀論卻忽略了「族群認同變遷」的問題。比如說著同樣語言的人們可能來自不同族群，服飾、飲食、習俗上的展現也多是在與其他族群互動中相互影響而產生。

　　以羌族為例，羌位在漢族和藏族之間，在文化各方面多受到兩者影響。因此，羌族較像是漢藏間的過度區域，若要以客觀文化來定義一個族群，界線無法明確劃分，在界定上也會產生一定的困難。面對客觀論的困境，另一種論點則是「主觀論」，認為人們在觀察一個群體或個人時，常受到當代社會文化的影響，甚至是自身有意識的在進行族群認同的行動，例如一位華裔如何透過學習中華文化來強化華人的認同。主觀論與客觀論並非是全然對立的觀點，在某些時候客觀到主觀論在研究上是一自然趨勢。

　　對於族群的認同，有所謂「工具論」與「根基論」之爭。根基論認為族群認同主要來自於情感聯繫，像是血緣以及出生後接觸到的語言、習俗，此處所論及的根基論帶有主觀認知，是個人或群體對既定的文化進行認同，與客觀論定義族群的方式不同。

　　而工具論則認為人們對族群的認同是存在多重性，可能因政治、社會、經濟等情勢產生變遷，並強調競爭與邊界的關係。例如一個人要對外自稱是亞洲人、華人、台灣人、漢人、客家人可能依當時狀況而定，並非單一的認同。對此作者認為「結構性失憶」與「集體記憶」是探討族群形成、變遷重要的依循。

〈徘徊在漢與非漢之間：北川羌族的歷史人類學研究〉心得

　　什麼是漢人？當我們用「漢人」形容一群人時，是以什麼來當作認定的標準？是文化，還是歷史？而在中國歷代以來以漢人為主體建構出的「華夏」概念，是否皆一成不變？

　　顯然並非如此，作者王明珂試圖藉由描述「羌族」的歷史以及其與周遭的互動來解構「華夏邊緣」。這「邊緣」並非固定不變，而是隨著歷史的變動發生變化，包含羌族如何形成族群認同，羌族徘徊在漢人與非漢人之間的身分轉變。

　　羌主要位於北川，長期處於華夏邊緣模糊地帶，戰爭的發生與遷徙使互動發生，互動過程中漢人對當地土著文化的歧視與對自我文化的誇耀、展現都使得羌人繼而模仿漢人文化，設法將自己成為漢人，好擺脫「蠻子」的身分與躲避中國軍事的鎮壓。這當中就出現使用漢人姓氏、穿漢服、用漢語，另外則是對「歷史記憶」選擇性遺忘及建構，「湖廣」的原鄉記憶因此普遍成為當地人的家族史。

　　然而，土著對漢人身分的認同並非如此順利，作者認為「一個族群內部仍有不同的階級、性別與地域群體」，也就是所謂「一截罵一截」互相歧視的體系。城鎮、山村、下游村寨、上游的人皆認為自己是漢人，卻又被他者視為蠻人，顯然族群的身分並非全然主觀或客觀，兩者對族群的形塑皆有影響。

　　羌人對族群認同從過去努力成為漢人，在1980年代後轉而對「羌族」身分產生認同。除了逐漸消去的歧視，以及利益面的考量外，文中也提及「歷史記憶」的重要性，特別是「大禹」對北川地方的象徵地位。

解釋人類學－紀爾茲

        紀爾茲（Geertz）作為美國文化人類學家，提出新理論去表述文化，深刻刺激人類學界的發展，特別是關於詮釋（解釋）人類學方面，影響人們看待不同文化的方式。在紀爾茲的研究當中，其認為當身處在某個文化時，難以做到客觀的觀察者，而是作為一個詮釋者，這點在紀爾茲《文化的詮釋》一書中可看出。紀爾茲以文化概念基本上是屬於符號學，來說明人在文化編織的網絡中，並非分析是否正確，而是如何去解釋文化符號的意涵。

　　這即是「文化即文本」的概念，文化的存在並非作為社會運作的功能，文化本身即可視為社會運作的一環，是可用來解讀的。也就是說，文化符號不存有本質上的意義，而是符號如何被操作成有意義的象徵物。在這過程中，人們會對符號產生不同的詮釋，並創造出新的意義，詮釋也會因不同的讀者、時間等因素發生意義上的改變。

   　 例如潘乃德所著的《菊花與劍》，書中提及日本文化具有雙重性格，此性格影響到戰爭、性慾、教育等方面，讓身處美國文化的讀者感到訝異；然而，這樣的詮釋方式並非絕對，只能說是相對於美國文化，日本文化的表現方式與其相異，因此產生如此詮釋的看法。若今日是非美國文化者對美國文化的詮釋，也可能產生相似的詮釋方式，認為美國文化存在｢矛盾｣，標榜「愛好和平」卻時常在他國「發動戰爭」。因此，面對文化的樣貌，甚至是符號的意義，詮釋的觀點不同即可能產生完全相異的解讀。

《南海舡人》緒論、第一章之心得

　　在本書的緒論中，作者馬凌諾斯基先是對如何進行田野調查、方法、範圍做論述，特別是在進入當地傳統部落，對於「民族誌」的紀錄該如何著手以及與當地「土人」的相處。在民族誌方面，作者提及三個其認為重要的內容，即是「骨、血肉、精神」。

       作者認為田野調查重要的是「親身體驗」，若單純以文獻、資料只能勾勒出部族、文化的骨架，而沒有血肉是難以接近真實的樣貌。因此，面對「真實生活之不可測現象」，觀察實際的行為就格外重要；但是，許多事情及印象，要盡量在存有新鮮感時記下，否則一旦熟悉化就難以引起注意。

《婦人王氏之死》書評

 　　歷史所展現一個時代的面貌通常聚焦於人們熟知的重大事件，關於地方的社會情景甚少提及，但往往這些看似不起眼的人物、案件卻是勾勒時代整體真實社會重要的背景。史景遷正是以這種角度來書寫《婦人王氏之死》，書中呈現出十七世紀明末清初大時代下小人物的命運與無奈，試圖將之相關聯，描繪當時中國社會的真實情景。

      身為西方漢學家，史景遷對於中國歷史多有所考據，特別是面對清代的歷史，於此背景下，以一個西方觀點進入中國歷史固然與東方在面對自身歷史時有所不同，但此書特別的是，雖說是本歷史書，卻富含濃厚的文學性，使內容充滿故事性質而非史料給人的枯燥無味；也因此，此種寫作手法雖不見得為歷史學界所認同，但無疑開創歷史書寫新的局面。

《菊花與劍》：日本兒童教養之討論

　　作者在本書第11、12章主要先是藉由日本人，特別是成人，在「修養」方面做分析，再以日本對於兒童的日常養育、教育進一步剖析日本人人格的形成。

         關於「修養」，作者認為日本人心中都有一把「生銹」的劍，「修養」是對自我所進行的一種「訓練」，可以擦拭掉「銹」，使這把劍展現銳利閃亮的一面，而日本人為了達成人生的目標，必須在生活中就注意「修養」的訓練與態度。

       但這種態度是如何形成的呢？作者所要傳達的是「禪宗」對日本文化的形塑。「禪宗」從中國傳至日本，卻在日本帶來風潮，影響所及，特別是在價值層面上，「無我」、「頓悟」的重要性，與「義理」、「人情」相關聯。

英國人類學家：「馬凌諾斯基」與「初步蘭島」

　　馬凌諾斯基身為英國社會人類學家，最大的貢獻在於其對現代田野研究的工作方法，以及民族誌的書寫，因此又被稱為「民族誌之父」。馬凌諾斯基於新幾內亞從事田野調查，將觀察到的事件記錄成系統化的資料。對於民族誌的紀載提出一套做法，認為要了解土著就必須進入當地，與其共同生活，並認識他們對世界的想像，也是第一位以文化理論取代先前演化論觀點的學者。

　　馬凌諾斯基強調文化與個體間的關係，認為文化的存在是為滿足個體的需求，在初步蘭島上做的田野，從貿易圈、風俗、神話、約束等等方面的關聯性，但馬凌諾斯基卻未對文化做完整的說明。

　　說到馬凌諾斯基的著作，不得不提《南海舡人》一書，此書是其在新幾內亞田野研究重要的著作。在本書的緒論中，作者先是對如何進行田野調查、方法、範圍做一個論述，特別是在進入當地傳統部落，對於「民族誌」的紀錄該如何著手以及與當地「土人」的相處。在民族誌方面，作者提及三個其認為重要的內容，即是「骨、血肉、精神」。

  　作者認為田野調查重要的是「親身體驗」，若單純以文獻、資料只能勾勒出部族、文化的骨架，而沒有血肉是難以接近真實的樣貌。因此，面對「真實生活之不可測現象」，觀察實際的行為就格外重要；但是，許多事情及印象，要盡量在存有新鮮感時記下，否則一旦熟悉化就難以引起注意。

　　另外，在與當地人相處、觀察時，必須進入當地人的思維看事情，才能感受情緒、舉止的變動，了解對方的心態。當中所提到的例子是，要避免以抽象的問題直接詢問對方，像是「你們要如何處理犯罪者？」，因為彼此對「犯罪」的定義不同，文化背景也不盡相同，抽象的用語更不見得能使當地人明瞭，與其以這種詢問方式，不如利用真實的案例來探討，才易進入所謂的文化脈絡。

政治社會學：國家權力與社會運作

　　誰掌握國家機器？國家機器如何運作？權力在多方角力中和國家機器的關係是什麼？當我們在探討過去乃至現代國家轉型，都不可避免論及「權力」與「統治」的問題。然而，關於「誰統治」總引起不同理論的爭執。

      各理論皆有其論點，對於描繪國家的權力結構可說從不同面向進行探討，基本上又可將這些理論主要分為「菁英主義」、「多元主義」、「馬克思主義」以及「國家中心主義」。藉由不同理論來討論台灣國家機器與權力結構的關係，或許能讓我們對政治社會學中的國家理論有進一步了解。

一、菁英主義

　　「菁英主義」可分為早期菁英主義和現今菁英主義，原則上是將社會分為兩個階級。一個是統治階級，也就是少數掌握權力的菁英，代表了一定的利益團體，他們決定了國家的政策方向；另一則是被統治階級，指的是多數沒有權力的民眾。菁英主義認為權力的不公平分配在社會上是常態，原因來自於社會經濟制度的因素，也因此少數的精英在社會上卻掌握了主要的資源，政策的進行常偏向以菁英的價值觀為主，民意雖然可以藉由不同管道傳達，但在決策面仍是菁英占優勢。

      由於菁英主義認為是菁英決定了社會的走向，並且透過再生產的概念使其後代能持續在特有的圈子內具有影響力，故之後的學者主要將目光移向研究制度菁英。相較於早期的菁英主義，當代更重視菁英在社會的地位和作用，菁英的產生不僅只存在上層階級，也可能因後天的專業從下層產生，也就是社會領域之中，比如說社運領袖。

      此處看來統治菁英的基礎來自民間，但實際上有能力爭取非菁英選票的仍只有少數的非統治菁英，當非統治菁英藉由選票成為統治菁英的依舊是少數。若舉台灣的例子來看，在國會政治角力的場所，雖然有給予弱勢團體的保留名額，但總體來看卻仍無法動搖結構上的生態，沒有直接展現實質上的民意。菁英主義強調制度位置的重要，但對國家機器的運作及行動上沒有進一步研究，以及可能過於以主觀去說明統治者的個人作用，有偏向唯心論之慮。

二、多元主義

　　相較於菁英主義強調的少數人統治，「多元主義」則認為，政治權力是分散於不同團體、階層，決策是由不同的利益團體所形成，而國家機器只是社會體系中的一環，並沒有特殊的制度地位。關於政治社會的發展，政府雖然是重要的權力領域，但不能單從政府結構去研究，重要的是社會、文化對於政治體制的影響。

      即使政府在權力上具有決定性，但所受到來自各方的影響更可能控制政府對政策的方向，故對多元主義來說，社會是多元的，權力是分散且不具累積性。這種分散性也出現在各種社會團體身上，由於彼此的利益不同，因此衝突不可避免發生，團體為了利益競爭可能會以遊說、選舉等方式來影響政策，而國家相對之下就較缺乏自主性。

      除了利益團體外，也不可忽視大企業對政府的影響力，因此Dahl在晚期指出國家會尋求與自身利害關係相近的團體結盟，而去弱化反對勢力。在台灣的例子，例如在勞動薪資的政策上，政府須在資方與勞方中權衡，而最後做出有利自身的選擇。

      然而，關於多元主義對國家機器的論述，也招致挑戰。比方說多元主義忽略了結構性的限制，較少關注複雜的結構面，另外則利益團體並非皆有同等的競爭力，利益團體中也存在制度性偏差的問題，而多元主義則較沒有處理到制度層次的影響力。

三、國家中心主義

　　而「國家中心主義」則反駁了多元主義與菁英主義忽略制度的影響，其認為國家機器是具有自主性的制度和組織。這種自主性使國家機器成為社會的行動者，影響著社會的運作，其中也包括形塑社會團體。

      然而，對於國家機器內的運作，國家中心論則認為並非一致性，而是有分工及利益的差別，因此國家機器的運作也未必有效率。除此之外，國家機器的運作能力與制度上的安排有密切關係，而政府官員的利益也不同於社會菁英的利益，社會菁英的利益較短期，國家機器則因為了政治社會改革，需有較長期的考量，否則國家機器就無法順利進行。

      雖然國家中心主義補述了多元主義與菁英主義對於制度論述的不足之處，但也由於國家中心論過度強調國家機器的自主性，而沒考慮到其他非國家機器的作用，例如階級和社會結構對國家機器運作的影響，以及社會團體和國家機器間的關係，使此理論在結構對國家機器的論述上，無法做出明確的回答。

四、馬克思主義

　　相較於前面三個理論，多元主義注重於個人，菁英主義和國家中心論的基礎在制度，「馬克思主義」則是對資本主義體系做分析。馬克思主義的基本論點是下層決定了上層結構，下層結構在此指的像是經濟制度，而上層結構則包含了政治制度及意識形態等。

      在馬克斯主義當中，又可分為「工具論」及「結構論」。「工具論」是以階級邏輯來看國家理論，認為國家並不是一個中立的機構，而是階級鬥爭的產物，是資產階級用來擴大自己利益進而剝削他人的工具。資產階級為了鞏固自身統治基礎，可能以利益團體或私人企業向政府進行施壓，影響政府決策。

     「結構主義」則視國家為資本主義運作下的產物。國家並非為資產階級的工具，而是為了實現資本主義的價值，比方說資本累積，用來維繫資本主義的生存，因而國家機器更具自主性。舉個例子，例如國家制定的勞工政策，看似有利勞方，但長遠來看仍是有利於對資本家，但國家在當中所扮演的角色不完全被資產階級控制，因此說享有一定的自主性。

    「馬克思主義」所面臨的困境包括國家對於勞方與資方，無法同時達到兩全其美的政策，而資本主義利用累積資本來開發新市場，但實際上有多少市場可供開發？若無法同時兼顧勞方與資方的需求，往往到後來在政策的制定上引起一方的不滿，容易形成失業等惡性循環。以台灣為例，適時提高基本薪資以保障勞方，維護資本的運作，避免勞資雙方的關係惡化，此為以馬克思結構主義的看法。

五、結論

　　四個理論都有各自對於國家機器運作的觀點，各是從不同角度來進行分析。多元主義認為國家機器的運作是受到社會的影響；而菁英主義則關注少數人如何統治著社會；國家中心主義強調國家機器的自主性如何形塑社會的發展；馬克思主義則對階級、體系與國家機器的關係做一定程度的分析。

      這些理論對於國家機器的發展皆有其重要性，國家機器的發展與轉變也是在各方的角力及權力的對抗下相互的影響，慢慢形塑現今所見到的國家機器。

評《菊花與劍》：從「各守本位」一章中看「文化相對觀」

　　文化的差異易使身處不同文化者在認知上產生誤會，增加發生衝突的可能性。日本在二戰期間所展現的行為令美國人感到不解，即是由於日本文化與西方文化的差異性，美國為了了解敵方進而對其進行人類學研究，本書的架構即是在此背景下發展而成。

      書中作者試圖以「文化相對」的觀點對日本進行觀察，作者認為日本民族存在「矛盾性」，而「矛盾性」必須著眼於社會的根本及文化脈絡來思考。因此，在本書的第三章藉由「各守本位」探討日本民族發展的可能因素，「各守本位」則是了解日本民族的立論基礎。為何日本承襲著中國文化卻發展出異於中國的文化模式？透過日本與中國及西方文化相對性的比較觀，進一步論述日本民族形塑的過程。

《菊花與劍》：論「恩」與「人情」

      書中提到幾個關於描述日本人的關鍵詞，包括「恩」、「人情」及「德行」，這三種概念是相關的。日本人對「恩」及「人情」的重視使其發展出一套相對應的文化，「恩」對日本人來說某種程度有著「欠債」的意涵，此種「恩」與中文裡的「報恩」不盡相同，日本對於「恩」的詮釋是更為嚴格，並且某些時候會帶給日本人心理層面「難受之情」，從日文的「抱歉」謝辭可看出。「恩」又往往被看作是一種義務，尤其是面對天皇的「皇恩」，這也是日本人一生中最大的債務，必須盡一切之力來感激、接受，例如二戰中日本士兵的自殺攻擊可看成是在報答「皇恩」。

       作者試圖藉由探討「恩」對於日本人的意涵，探究日本人心中的思想與面對他人的施予所展現出心理上的矛盾之感。從西方人的角度觀看，「恩」所代表的意涵與人們的行為表現是如此「疑惑」，但作為日本鄰國的台灣，在傳統儒家文化上比起西方與日本更為相像。「恩」在自我傳統文化的認知中，確實也是被重視的，但相較於日本人會因此感到「難受、羞恥」，還是有一定的程度差別。

《菊花與劍》：日本文化形成之原因

      「是什麼使日本成為日本人的國家？」，此疑問是潘乃德在《菊花與劍》一書中的所要探討的方向。潘乃德以文化人類學的角度分析日本人，藉此了解日本人在戰爭中出現的行為，作者認為若要理解日本人的作戰方式，必須以「文化」層面去分析，並非只是單純的軍事問題。

        文化具有的「統合性」對作者來說是另一重要出發點，不論是經濟、政治、宗教、家庭組織等都有其相關性，但影響這些面向、行為的卻是日本人的思想及行為習慣。在這點看法上，我認為作者的論述確實有其道理。當我們在觀察一個民族的各種行為表現時，可能會針對個別行為做研究或發問，但若進一步發覺這些行為背後所存在的共同作用力，也就是人們的思考方式，思維、價值觀使不同行為間產生關聯，形塑文化。

《禍水》觀影心得

     《禍水》以印度「寡婦之家」為故事背景，描述在1930年代印度寡婦的處境。影片帶出了性別、宗教、社會階級、文化等議題，以一位年僅八歲的女孩－秋雅，因丈夫去世而被送到「寡婦之家」守寡拉開序幕。影片呈現出寡婦是如何受到傳統信仰的影響，即使經歷英國統治，現今寡婦受限制的處境依然存在。

　  「守寡」的生活在外人看來是悲苦、淒涼，而在「寡婦之家」的寡婦們，似乎又有階級之分，但無論是管理者或是小寡婦，一出了寡婦之家就成了不受世人歡迎的群體。他們活在陰暗的社會角落，是污穢的代表，可說是「社會邊緣人」，在現今女權高漲的年代，這樣的處境令人同情。

　　導演藉由此部影片關注印度寡婦的遭遇，以某間「寡婦之家」的寡婦們彼此生活作為鋪陳，其中並以一位受過英國教育的婆羅門男性介入，與不時傳來甘地的理念、消息，試圖打破寡婦與世人的界線。