「文化小旅行」五峰鄉勒俄臘（天湖）部落深度之旅－心得

　　這次文化小旅行是前往新竹縣五峰鄉的勒俄臘（天湖）部落，也是我第三個到訪的泰雅族部落。前兩次分別是司馬庫斯與石磊部落，三個不同的社區發展型態，都有各自的特色。在天湖，讓人印象最深刻的是居民的熱情。

  　    為了籌備此活動，他們花了相當多的心思，在食材上以及課程安排方面讓我們能在學習泰雅傳統技能時還能品嚐到了泰雅傳統美食。聽著部落的介紹，才知天湖部落原本是在海拔較低的地方，受到先前風災的影響，因而遷村重建社區，現在的家園是經歷過風雨之後新的避風港，對族人的意義重大。

　　重建的組合屋融合了原住民傳統的建材－竹子，裏頭的擺飾雖說是各戶人家依自己喜好所規劃，但仍看出具原住民風格的裝飾。像是竹編的用品、編織等，從家庭到公共環境都成為延續傳統文化的場所。

天湖部落－編織文化

　　我很喜歡這種感覺，總覺得文化的延續必須是自身先有對文化產生意識，文化的保存才更有其進展的可能與意義，不只是原住民文化，包括客家、閩南甚至外省等族群皆是如此。

《華夏邊緣》第一部分－邊緣與內涵

        此書一開始，作者先是對於「當代人類學族群理論」做一個討論。我們在觀察一個族群時，時常會以人的外觀、文化特徵，比如語言、宗教等作為判斷的依據，然而將不同文化劃分的客觀論卻忽略了「族群認同變遷」的問題。比如說著同樣語言的人們可能來自不同族群，服飾、飲食、習俗上的展現也多是在與其他族群互動中相互影響而產生。

　　以羌族為例，羌位在漢族和藏族之間，在文化各方面多受到兩者影響。因此，羌族較像是漢藏間的過度區域，若要以客觀文化來定義一個族群，界線無法明確劃分，在界定上也會產生一定的困難。面對客觀論的困境，另一種論點則是「主觀論」，認為人們在觀察一個群體或個人時，常受到當代社會文化的影響，甚至是自身有意識的在進行族群認同的行動，例如一位華裔如何透過學習中華文化來強化華人的認同。主觀論與客觀論並非是全然對立的觀點，在某些時候客觀到主觀論在研究上是一自然趨勢。

　　對於族群的認同，有所謂「工具論」與「根基論」之爭。根基論認為族群認同主要來自於情感聯繫，像是血緣以及出生後接觸到的語言、習俗，此處所論及的根基論帶有主觀認知，是個人或群體對既定的文化進行認同，與客觀論定義族群的方式不同。

　　而工具論則認為人們對族群的認同是存在多重性，可能因政治、社會、經濟等情勢產生變遷，並強調競爭與邊界的關係。例如一個人要對外自稱是亞洲人、華人、台灣人、漢人、客家人可能依當時狀況而定，並非單一的認同。對此作者認為「結構性失憶」與「集體記憶」是探討族群形成、變遷重要的依循。

〈徘徊在漢與非漢之間：北川羌族的歷史人類學研究〉心得

　　什麼是漢人？當我們用「漢人」形容一群人時，是以什麼來當作認定的標準？是文化，還是歷史？而在中國歷代以來以漢人為主體建構出的「華夏」概念，是否皆一成不變？

　　顯然並非如此，作者王明珂試圖藉由描述「羌族」的歷史以及其與周遭的互動來解構「華夏邊緣」。這「邊緣」並非固定不變，而是隨著歷史的變動發生變化，包含羌族如何形成族群認同，羌族徘徊在漢人與非漢人之間的身分轉變。

　　羌主要位於北川，長期處於華夏邊緣模糊地帶，戰爭的發生與遷徙使互動發生，互動過程中漢人對當地土著文化的歧視與對自我文化的誇耀、展現都使得羌人繼而模仿漢人文化，設法將自己成為漢人，好擺脫「蠻子」的身分與躲避中國軍事的鎮壓。這當中就出現使用漢人姓氏、穿漢服、用漢語，另外則是對「歷史記憶」選擇性遺忘及建構，「湖廣」的原鄉記憶因此普遍成為當地人的家族史。

　　然而，土著對漢人身分的認同並非如此順利，作者認為「一個族群內部仍有不同的階級、性別與地域群體」，也就是所謂「一截罵一截」互相歧視的體系。城鎮、山村、下游村寨、上游的人皆認為自己是漢人，卻又被他者視為蠻人，顯然族群的身分並非全然主觀或客觀，兩者對族群的形塑皆有影響。

　　羌人對族群認同從過去努力成為漢人，在1980年代後轉而對「羌族」身分產生認同。除了逐漸消去的歧視，以及利益面的考量外，文中也提及「歷史記憶」的重要性，特別是「大禹」對北川地方的象徵地位。

解釋人類學－紀爾茲

        紀爾茲（Geertz）作為美國文化人類學家，提出新理論去表述文化，深刻刺激人類學界的發展，特別是關於詮釋（解釋）人類學方面，影響人們看待不同文化的方式。在紀爾茲的研究當中，其認為當身處在某個文化時，難以做到客觀的觀察者，而是作為一個詮釋者，這點在紀爾茲《文化的詮釋》一書中可看出。紀爾茲以文化概念基本上是屬於符號學，來說明人在文化編織的網絡中，並非分析是否正確，而是如何去解釋文化符號的意涵。

　　這即是「文化即文本」的概念，文化的存在並非作為社會運作的功能，文化本身即可視為社會運作的一環，是可用來解讀的。也就是說，文化符號不存有本質上的意義，而是符號如何被操作成有意義的象徵物。在這過程中，人們會對符號產生不同的詮釋，並創造出新的意義，詮釋也會因不同的讀者、時間等因素發生意義上的改變。

   　 例如潘乃德所著的《菊花與劍》，書中提及日本文化具有雙重性格，此性格影響到戰爭、性慾、教育等方面，讓身處美國文化的讀者感到訝異；然而，這樣的詮釋方式並非絕對，只能說是相對於美國文化，日本文化的表現方式與其相異，因此產生如此詮釋的看法。若今日是非美國文化者對美國文化的詮釋，也可能產生相似的詮釋方式，認為美國文化存在｢矛盾｣，標榜「愛好和平」卻時常在他國「發動戰爭」。因此，面對文化的樣貌，甚至是符號的意義，詮釋的觀點不同即可能產生完全相異的解讀。

環境人類學：問題探討

 1. 請以某個社會中的某項食物偏好或食物禁忌為例，推論：

（1）「文化唯物論」學派（例如〈聖牛之謎〉的作者Marvin Harris）會如何解釋此種飲食習俗的起源？

（2）以批判性的視角，分析在這個實例之中「文化唯物論」式的解釋可能會有什麽樣的局限與盲點？

<註>；本題所分析的實例不能與讀本重覆，亦即，你不能用印度牛肉禁忌或伊斯蘭教豬肉禁忌做為分析材料。

（1）

　　台灣漢人在農業社會有不吃牛的習俗，主要理由是認為牛是農家耕作的好幫手，與人是有感情的，因而農家，特別是需要以牛進行農耕的家庭是不吃牛的。

 此種以對牛「有感情」，帶有情憐憫、闡釋人性的解釋方式若以「文化唯物論」學派來看則有不同的看法。「文化唯物論」認為「社會的物質條件決定了人的意識」，也就是說人所表現出的一套行為是要回到其群體所存在的生態體系、環境去看。

 以台灣作農的漢人不吃牛這個禁忌來看，「文化唯物論」會認為「憐憫」、出於「人性」只是文化的包裝。「牛」是農家耕田時重要的幫手，可幫忙拉犁，一旦將牛宰殺食用，那麽「牛」就會成為市場肉販的商品，無法有足夠的牛再提供給農家，農家缺少牛這種牲畜的幫助在農産量方面就需花費更多的人力、成本，反使得生計上無法得到應有的收成。故禁食牛對農家來說是重要的，才能使牛隻在農耕上的效益得到永續的利用，不致成為肉食而枯竭。「文化唯物論」正是以當時的環境（農耕所需）來解釋為何台灣漢人農家不吃牛此飲食習俗的起源。

 

（2）

　　但「文化唯物論」此種關注生産模式、人與環境的關係來說明飲食禁忌的方式也有其局限。以台灣漢人農家不吃牛為例，「文化唯物論」認為是農家需要牛這種牲畜的勞力幫忙才不吃牛，但若以環境與人的關係來看，為何同樣是以農耕為謀生方式的社會卻並非都禁吃牛呢？此種解釋的侷限在於無法將此一標準套用到所有文化之中，同樣以農耕為主的環境卻不一定都不吃牛（例如：中國其他漢人社會、日本…），無法成為一定的通則。

　　再者，「文化唯物論」的觀點過於以理性思考，將台灣漢人農耕人不吃牛皆以較科學方式來判斷，忽略「人性」情憫、惻隱之心的可能性，以及在地、當地人對文化賦予的意義，也是盲點之一。